Старая и новая онтология по николаю гартману. Фундаментальная онтология тв Текст научной работы на тему «Новые онтологии архитектуры и архитектуры новых онтологий»

«Онтологический поворот» в философии XX века, обращение к почти забытой категории бытия был неразрывно связан (ка­ким бы странным это ни показалось тому, кто привык под онто­логией понимать проблему «начал и причин») с потребностью «помыслить человека» в его обособленности, конечности, времен­ности. Как гегелевское отождествление человека с мышлением, так и марксистское рассмотрение человека как продукта и фун­кции материи не давали достаточного основания для ответа на вопрос «как возможен человек?» - можно ли отделить челове­ческое существование от логики мировой истории, от культуры, от природной необходимости. Весь период новой и новейшей ис­тории в философии был ознаменован развертыванием идеи че^ ловека как автономного и деятельного субъекта. Все окружаю­щее рассматривалось как поле человеческой активности. «Гуманизм», вера в безграничность человеческих возможностей, невольно создавал образ человека как принципа самодвижения, самоорганизации, втягивающего в эту свою работу по непрерыв­ному творческому пересозданию мира все окружающее его. Экс­пансия человеческой субъективности, направленной вовне, на объект, выражалась в революционном активизме, многочислен­ных утопических проектах, различных формах господства в при­родной сфере, в «технологизме» современного общества.

Человек в этом случае становится исходным пунктом пере­устройства мира, субстанцией, которая находит опору лишь в себе самой. Идея абсолюта, природной и социальной необхо­димости, которая всегда присутствовала на периферии чело­веческого сознания, превратилась в форму дополнительного обоснования человеческой объективности. «Бытие», отделен­ное от человеческого существования и никак с ним не сопри­касающееся, не участвующее в человеческой жизни, превра­тилось в «фигуру идеологии».

«Онтологический поворот», осуществляемый в различных формах философами различной направленности, наметился уже в философии С.Кьеркегора. Новый образ онтологии скла­дывается в работах Э.Гуссерля, М.Шелера, Н.Гартмана, М.Мерло-Понти, М.Хайдеггера, М.Фуко, Х.-Г.Гадамераидр. В русле нового подхода к онтологии развивали свои идеи та­кие отечественные мыслители, как Вл.Соловьев, Н.Лосский, А.Лосев, М.Мамардашвили.

К онтологическим проблемам в XIX-XX веках обращается философская мысль, уже избавившаяся от многих метафизи­ческих иллюзий, прошедшая искус кантовской диалектики. Поэтому немногочисленные попытки рассмотрения бытия как субстанции, как исходного объяснительного и творящего прин­ципа мира были обречены на неудачу. Новая онтология - это и не онтология человеческой субъективности, как часто можно прочитать в нашей критической философской литературе.

Человек в концепциях новой онтологии - это не абсолютно «чистое» мышление, «сверхмышление», свободно парящее над миром и способное уловить целостную структуру мироздания. Но человек - и не замкнутая в себе «самость», произвольно конструирующая свой внутренний мир. Человек - это место столкновения конечного с бесконечным; он не может сказать, что из себя представляет Бытие, оно для него «непрозрачно», но он может обнаружить его воздействие на собственную жизнь. Он может исследовать собственные формы жизни и мысли как складывающиеся не произвольно, но под «давлением» Бытия, понимаемого как запредельное человеческому миру. Новая он­тология по существу не метафизична, она отделяет понятие бытия от понятия субстанции. Она ничего не говорит о мире самом по себе, но ничего не говорит и о человеке как чистой субъективности. Она рассматривает человека во взаимодей­ствии с бытием, запредельным, трансцендентным, оформляю­щим его собственную жизнь, она исследует формы проявления бытия в человеческом существовании. Основной вопрос фило­софии приобретает форму «вопрошания Бытия».

Варианты современных онтологических построений разно­образны. Один из них - «критическая онтология» немецко­го философа Н.Гартмана (1882-1950). В основе ее- идея структурности бытия, развиваемая им в работах «Основные черты метафизики познания», «К обоснованию онтологии». Концепция бытия Н.Гартмана - сложная система с тщатель­но разработанным категориальным аппаратом. В ней выстра­ивается целая лестница слоев бытия. Однако идеи Гартмана далеки от системосозидающего пафоса прошлого.

Прежде всего, Гартман различает бытие и феномены, как формы человеческой субъективности, это лишь анализ форм обнаружения человеком бытия, которое само по себе трансцен-дентно, непознаваемо. Научное познание, направленное, как представляется поверхностному наблюдателю, вовне, на самом деле обнаруживает то, что хотело обнаружить согласно своей скрытой познавательной установке. Идея о совпадении мысли с действительностью, идея тождества мышления и бытия, вдох­новляющая познающий разум, заволакивает туманом горизон­ты бытия. Познающий разум ожидает от реальности только «ожидаемого». Инструменты познания изначально препариру­ют действительность согласно собственному строению, как глаз видит только то, что может увидеть. Поэтому познание имеет дело не с бытием, а с научной реальностью, предметностью, сконструированным наукой полем исследования.

Бытие обнаруживает себя в формах «онтологического шока» - столкновением человека с неподатливостью мира, с запредельностью, границей наших возможностей. Человек ощущает, что он не господин собственной судьбы в состояни­ях страха, тревожности, надежды, желания - в эмоциональ­но-трансцендентных актах. Н.Гартман выделяет три типа «столкновения с бытием ». В воспринимающих актах субъект переживает разнообразные жизненные обстоятельства как нечто внешнее, навязываемое ему. Проспективные, предвос­хищающие эмоционально-трансцендентные акты есть формы переживания бытия как времени, неподвластного человеку;

это надежда, ожидание, беспокойство. Спонтанные акты (же­лания, воля) - это переживание движения навстречу бытию. Сюда же можно отнести с известными оговорками и чувство власти, стремление к господству как переживание преодоле­ния, покорения,подчинения.

Гартман развертывает сложную иерархию модусов бытия, слоев и сфер бытия. В качестве моментов бытия он выделяет наличное бытие и определенное бытие. В качестве способов бытия - реальность и идеальность. В реальном бытии Гарт­ман выделяет четыре слоя - материю, жизнь, психику, дух. Все четыре слоя реального бытия ведут существование во вре­мени. Для всех слоев характерна также индивидуализация - «одноразовость». Существование в пространстве (рядополо-женность) присуще только материи. В идеальном бытии Гарт­ман выделяет сферу познания (восприятие, созерцание, знание) и логическую сферу (понятие, суждение, умозаключение). Уже здесь заметно отличие гартмановского подхода к бытию от тра­диционных метафизических построений. «Дух»,«идеальное» на первый взгляд, тождественны. Однако Гартман говорит не о мировом духе, ведущем «цельную жизнь», свойственную первоначалу. Такой дух-первоначало, дух-субстанция и по­рождает мир, и определяет структуру познания, и составляет логику нашего мышления. У Гартмана все эти проявления духа-субстанции разведены по разным уровням и сферам: это формы непространственности, которые даны человеку то в виде индивидуальной духовной жизни, то в виде деиндивиду-ализированных структур мысли.

Идеальное непространственное бытие - это бытие покоя и вневременности, запечатленное в математических и логичес­ких структурах. Здесь исключены всякое беспокойство, не­определенность, связанные со временем. Логическое - это об­раз закономерности, структурности как предпосылки реального индивидуализированного бытия. Логическое не есть результат абстрагирования идеи структурности от реальнос­ти, это логика субъективизма, согласно которой в реальности «есть все» и мы лишь выбираем из нее нужное нам. Напротив, ощущение бытия рождается из признания структурности мира, его изначальной выстроенное™ по непреложным зако­нам, которые мы не можем игнорировать и в собственном мыш­лении, которое нам «принадлежит». В реальности бытие пред­ставлено нам как непреложность действительности; в идеальном обнаруживается иной лик бытия - бытие как цар­ство возможности. Богатство возможностей в сфере идеально­го рождает ощущение невозможности для человека, обязан­ного выбирать, жить в царстве возможного.

Структуру бытия, единую во всех его слоях, на всех уров­нях, определяют двенадцать пар категорий. Космологические категории определяют только природное бытие: реальное от­ношение, процесс, состояние; субстанция, причинность, вза­имодействие, закон и т.д.; категория субстанции присутству­ет в онтологии Гартмана как форма проявленности бытия только в неорганической природе. Смысл использования по­нятия субстанции заключается в том, что в нем зафиксирова­но пассивное противостояние процессу изменения (субстрат);

в понятии субстанции присутствует также такая бытийная ха­рактеристика неорганической формы, как устойчивость (по­стоянство), способность противостоять процессуальное™, те­кучести происходящего. Кроме того, субстанция выражает и динамическую сторону природы (энергию). Более высокие уровни реального бытия выражают момент устойчивости в других формах -консистенции и субсистенции. Субсистенция характеризует пассивное сохранение, пассивное сопротив­ление уничтожению. Она выражена в сохранении энергии даже при ее превращении, при утрате индивидуальности одним из ее носителей. Консистенция, характеризующая живое, пред­полагает постоянное «трансцендирование», жизнь выходит за рамки одного организма и переходит в другой, сохраняясь при постоянном разрушении субстрата, носителя жизненности. Жизнь - это более высокая степень сохранения. .

Дух - это несубстанциальное бытие. Главное, что интере" сует Гартмана в сфере духа, - это момент устойчивости. Устой­чивость бытия духовного сконцентрирована в понятии «Я». «Я» - это самотождественность, оно выражает момент постоянства в потоке мыслей и переживаний. Самотождественность опреде­ляет саму возможность единства, соотнесенности различных эле­ментов нашего опыта. «Я» как совокупность самоудостоверяю­щих актов выступает как активное утверждение себя в потоке-переживании, сохранение себя, как активное самопроявление. Идея властвования собой как основа моральной ответственнос­ти -также бытийное проявление. Насколько «бытиен» человек, насколько он способен отстоять себя перед другими, перед пото­ком переживаний, перед миром чужих мнений - настолько он значим для других. В данном случае бытийные характеристики выступают в форме высшей ценности, сознание бытийного чело­века всегда больше его впечатлений, побуждений, сознание - это нечто прочное и устойчивое, это его бытие.

В истории бытие проявляет себя как «исторический» дух, как единство культуры. Невозможно противиться историчес­кому духу как бытию, он составляет основу нашей духовной жизни, пронизывает индивидуальное сознание, воздействуя на него через язык, стиль жизни, мораль, искусство. Истори­ческий дух лишен, по мнению Гартмана, субстратности как пассивности, он несубстанциален, не замкнут в определенные контуры, не обладает качеством автономности.

Как совместить развернутую Гартманом иерархию бытий­ных проявлений, традиционную, классическую тщательность отделки многоэтажного здания бытия с утверждением, что бытие нам дано в эмоционально-трансцендентных актах, как совместить продемонстрированную доступность бытия чело**-веческой мысли и присущую ему трансцендентность? ; »;и

Философия Гартмана -- не анахронизм, не создание миуа ровой схематики. Недаром-сам он открыто отказывает в присп менимости понятия «субстанция» не только к сфере духа, но и даже к живой природе. Его иерархия модусов, атрибутов, моментов, сфер бытия не есть продукт порождения некоей обособленной субстанцией. Бытие не может порождаться, возникать или исчезать, тогда это уже небытие. В человечес­кой жизни бытие как абсолютная устойчивость проявляется по-разному. Человек не может говорить о бытии вне сущего, вне его конкретных форм, оптического (относящегося к су­щему, к предметно-чувственному). Но он может создать структуру мира, основанную на принципе устойчивости, мо­жет выявить смысловую структуру мира, рассмотреть мир под углом бытия. Это абсолютно статический мир, мир не­преложности. Человек должен «биться» об острые углы бы­тийных форм, и эти точки «ударов» бытия, моменты обнару­жения бытия Гартман обозначил в категориях субстанции, консистенции, субсистенции, реальности, возможности и т.д. Различные формы «обнаружения Бытия» как абсолютной устойчивости, непроницаемости, трансцендентности в своей жизни рождает различные формы переживаний «столкнове­ния с бытием».

Бытие «сплошно», если вспомнить интуицию бытия Пар-менида, но нам оно дано как структурность и иерархичность, как способность различения, как «анти-становление», не сти­рающее все границы, сливающее в одно субъект и объект, но возводящее барьеры, устанавливающее границы.

Свидетельством того, что Гартман строит новую, не похожую на традиционные онтологии концепцию, является его анализ категории «возможность». Реальная возможность не отличима w действительности, ибо ее основная «бытийная» характерис­тика - действенность. Это означает, что возможность опреде­ляет наши действия не в меньшей, а может, даже в большей сте­пени, чем действительность: в силу своей неопределенности сила давления бытия на нас в форме возможного усиливается. Неуве­ренность, надежда, риск, сопротивление, человеческая деятель­ность в условиях принципиальной непредсказуемости послед­ствий - все это знаки бытия как возможного.

Идея структурности, многослойности бытия, таким образом, не есть попытка проникновения в структуру бытия как транс-ценденции. Это не мир без человека и не мир, где человек Явля­ется его элементом. Это, скорее, описание границ человеческо­го мира, его смысловых пределов, попытка упорядочения различных форм столкновения с трансцендентным. Можно ска­зать, что переживание многослойности, многоаспектности бы­тия, его структурности есть «пространственное переживание». Бытие в понимании Гартмана есть пространство.

Другой формой новой онтологии является рассмотрение бы­тия как времени в современной герменевтике. Герменевтика (от греч. разъясняю, истолковываю) первоначально - это ис­кусство истолкования текстов - символов, иносказаний, про­изведений древних поэтов, затем - Библии. Позже герменев­тику связывают с проблемами перевода произведений древних авторов. В качестве самостоятельного философского направ­ления герменевтика начала складываться в немецком роман­тизме (Ф.Шлейермахер). Современная философская герменев­тика связана с именами М.Хайдеггера, Х.-М.Гадамера, П.Рикера, Ю.Хабермаса.

Х.-Г.Гадамер в своем труде «Истина и метод» рассматрива­ет бытие как «вневременность во времени», как границу столк­новения конечного с бесконечным. Площадкой исследования бытия становится сфера исторического, сфера общения чело­веческого с «преданием», традицией. Человек не может ни жить в истории, во времени вообще, ни понимать историю, если он ощущает себя «интерпретатором-творцом», если он относится к истории как к некоей видимости, которая явля­ется результатом его активной, постоянно «пересоздающей» мир деятельности, если он сообразно конкретным обстоятель­ствам, «нуждам момента», своим личным или групповым ин­тересам или же во имя служения идеалам гуманизма, соци­альной справедливости меняет оценки исторических событий, «переписывает» историю, вкладывает свой собственный смысл в великие художественные произведения.

В этом случае пребывание в истории теряет четкие конту­ры, превращается в набор бытийных трансформаций.

Возможен и другой вариант: осмысливая прошлое, мы не «пересоздаем» его, подтягивая к какой-то точке в настоящем, а погружаемся в это прошлое, вживаемся в него, сливаемся с ним и тогда уже не видим себя, утрачиваем дистанцию, пере­воплощаемся. Сохранить себя во времени - крайне сложная задача: человек то растворяется в его потоке, то начинает го­ворить «от имени Вечности», считая таковой свою собствен­ную ограниченность, растворяя тем самым историю в себе. Ощущение времени как преграды исчезает. Современная герменевтика воссоздает иную модель человека во времени как формы причастности к бытию. Гадамер начина­ет, казалось бы, с частного вопроса, вопроса о «классическом» в культуре. «Классическое» говорит об отстоянии и недостижимо­сти, его значение устойчиво, «непрерывно», сила его «обраще­ния к нам» принципиально не ограничена, как и продолжитель­ность обращения. Философско-онтологический смысл обраще­ния к классическому заключается в следующем. Само присутствие непреходящего совершенства среди нас свидетель­ствует о том, что это совершенство - образец именно для нас, мы стремимся его достигнуть; неограниченная сфера его дей­ствия - это вся наша культура. Мы не можем жить, не относясь к чему-то как к образцу, как к «классическому». Это недости­жимое есть основа нашего мира, мы не разделены с ним, а объе­динены «в различении», в непреодолимости дистанции, отделя­ющей нас от «классического». Мы не можем произвольно обра­щаться с классическим, перекраивать смыслы, заключенные в нем. Его совершенство в том и состоит, что классическое как бы" само себя истолковывает, задает способ собственного понимания. Следовательно, классическое не только недостижимо; оно сопро­тивляется отождествлению с иными, поздними его интерпрета­циями. Классическое в нашей жизни - это ощущение закончен­ности, наличия всей полноты смысла, к нему нельзя ничего «до­бавить» , приблизить к реалиям современной жизни, оно как бы ведет самостоятельное, не нуждающее в наших дополнениях-интерпретациях существование, оно живет «само по себе». Зак­лючая в себе свою собственную интерпретацию, оно возводит ба­рьер между собой и всяким, кто на него посягает: «...в класси­ческом, - пишет Гадамер, - получает свое высшее выражение всеобщий характер исторического бытия »".

Все используемые Гадамером категории - «понимание», «ди­станция», «традиция» - есть не категории чисто познаватель­ные; сама герменевтика в истолковании Гадамера выходит дале­ко за рамки традиционного понимания ее как деятельности по истолкованию текста. Герменевтика - это онтология, рассмот­рение форм подчиненности человека времени и попыток его пре­одоления. На первый взгляд, трудно совместить парменидовс-кое представление о бытии как абсолютно устойчивом, неподвижном, нераздельном с гадамеровской концепцией бытия как времени. Такие текучие, «беспокойные» культурные формы, как игра и искусство, выступают в гадамеровской концепции на первый план в качестве наиболее адекватных форм освоения вре­мени. Но игра, искусство есть попытка освоения человеком того, что не поддается обычному рациональному освоению; примене­ние этих способов есть как бы свидетельство неподатливости бы­тия. Бытие можно представить лишь в формах собственной ог­раниченности, формах временности. Человек не может свободно двигаться, перемещаться во времени, но он не может и удержать­ся в одной точке временного потока. С этой точки зрения, раз­личные циклические концепции времени, представления о вре­мени как об однонаправленном, линейном процессе - лишь человеческий способ расчленения нерасчленимого. Человек не может властвовать над временем, но он пытается его освоить, жить в нем. Герменевтика и есть форма освоения времени.

Так называемый «герменевтический круг» (цикличность процесса понимания) также в интерпретации Гадамера имеет онтологический статус. Традиционно герменевтический круг рассматривался в качестве доказательства ограниченности че­ловеческой познавательной способности: понять целое - это понять его части, а понимание частей невозможно без знания целого. Наши предрассудки, предвзятые мнения предшеству­ют пониманию и определяют его. В результате, пытаясь про­никнуть в мир другой эпохи, мы опять возвращаемся к себе. Гадамер по-иному смотрит на этот процесс, используя понятие классического, дистанции, традиции, предрассудков. Человек всегда «находит» себя в определенном месте, он смотрит на про­шлое из какой-то временной точки. Эта точка прикрепления ко времени выражается в «предрассудках» - привязанности к оп­ределенной традиции жизни и мысли. Понимание включает не только предрассудок собственной значительности в истории, но и дистанцию - переживание отстояния себя во времени от про­шлого. Кроме того, существует еще «предрассудок завершен­ности» отношения к прошлому как законченному, завершен­ному, тому, что уже «сделано» и что нельзя изменить, исправить. С помощью этих предрассудков человек укоренен в бытии, понимаемом как время. «Круг понимания, таким обра­зом, вообще не является «методологическим» кругом, он опи­сывает онтологический, структурный момент понимания»". Понимание - это конструирование, обнаружение себя во времени, неподвластном мне. Другими словами, «предрассудок завершенности» выражает неизменность прошлого. Предрас­судок отстояния, дистанции - это дискретность времени, его прерывность, выраженная в чувстве настоящего. Традиция, связывающая уже свершенное и настоящее, есть форма пре­одоления разрыва, есть форма связи времен. Свершенное при­сутствует в нашей жизни уже не просто в качестве классичес­кого - мертвого, безвозвратно ушедшего, утраченного, но в качестве истока, начала. Будущее выступает как «сплавле-ние», слияние горизонтов прошлого и настоящего в рамках более значительного целого. Герменевтический «круг» не яв­ляется кругом, он открыт, разомкнут. Онтологическая герме­невтика Гадамера - это осмысление форм структурирования времени, это не онтология эмоций, переживаний человека («что я думаю о времени, какие чувства оно во мне вызыва­ет»). Эмоции могут быть субъективны и произвольны, у иного человека вообще может не возникнуть никаких эмоций по по­воду быстротечности или медленного течения времени. У од­ного ощущение времени выражается в призыве: «Время, впе­ред!». Другой меланхолично скажет: «Время- вещь необычайно длинная». Время как бытие подчиняет себе чело­века. Онтология Гартмана говорит о тех формах, в которых «время говорит во мне» - мне некуда бежать от времени, оно насквозь пронизывает мою мысль, выстраивает мою жизнь. Свой мир, мир культуры, труда, человеческих взаимоотноше­ний человек вынужден строить, подчиняясь «зову времени».

Еще одна категория новой онтологии - «телесность». «Человек из плоти и крови», а не бестелесная сущность, вос­принимающая свою вещественность, телесность как времен­ное зло, - образ, очертания которого наметились уже в XIX веке - в философии Л.Фейербаха, в философии жизни, даже в философии марксизма. Для Фейербаха, раннего Маркса че­ловек - это чувственное существо, обеими ногами прочно сто­ящее на «хорошо округленной земле». Телесность человека - это не просто голос плоти, животное начало. Человек и ест, и пьет не так, как животное. Его телесность социально оформ­лена. Орел видит дальше, но человек со своим слабым зрени­ем - больше. В человеке нельзя провести черту между телом и духом. Даже самые туманные образования в мозгу людей есть продукт материальных обстоятельств, знаковая вещественная форма есть непосредственная действительность мысли. Скла­дываются представления о неустранимости телесности, вещественности как принципе объяснения человеческого существо­вания. Однако формы осмысления телесности как человечес­кой конечности разнообразны.

Для экзистенциальной философии телесность - неустрани­мая граница свободы, основа внутренней трагичности человечес­кого существования. Т.Марсель (1889-1973) рассматривает про­блему телесности в «горизонте обладания». Основной «онтологический изъян» человека- локализация, попытка отождествить то, что нельзя отождествить ни с чем: себя самого или мир запредельного- с чем-то конкретным, «конечным». Телесность и есть безуспешная попытка обладать бытием: « Пер­вый объект, типичный объект, с которым я себя идентифици­рую и который, однако, от меня ускользает, - это мое тело; и кажется, что мы пребываем в самом секретном убежище, пере­ходим к самому глубокому обладанию. Тело - образец принад­лежности. И однако...» 1 . Телесность - это голос бытия, имею­щий форму власти, «власти тела», это образ невозможности обладания бытием. Отношение «причастности бытию» как бы проходит в образе телесности стадию безуспешных попыток при­своения бытия. Телесность - это «изнанка бытия», обратная сила бытия, возникающая в процессе провокаций обладания.

А.Ф.Лосев рассматривает тело не в качестве границы чело­веческой свободы, символа зла, бессилия человека. Для Лосе­ва, чья нетрадиционная концепция онтологии пронизана ду­хом православия, тело есть последняя осуществленность личности. «...Тело - движущий принцип всякого выражения, проявления, осуществления» 2 . Человеческое существо - это не ангельское пребывание в бестелесности, всякая человечес­кая жизнь есть жизнь тела. Тело - это, по существу, возмож­ность проявления смысла, возможность говорения, возмож­ность поступка, это «материя» духовности. Тело - это бремя и благо, это постоянное напоминание человеку о его ограни­ченности и способ, с помощью которого человек преодолевает эту ограниченность. Тело - основа самопознания человека, его самоидентификации, это способ укоренения в бытии, способ привязывания его к своей земле, своей эпохе. Телесность есть основа неизживаемой образности человеческого мышления:

самые абстрактные философские категории выстраиваются в сознании древнего грека в системе пространственно-временных координат; благодаря телесности вечность для человека выступает не как абстрактная вечность-небытие, но как «фи­гурная вечность», как «вечный лик». Телесность как онтоло­гическая категория для Лосева есть своего рода материал, в мысли отделяемый от его оформленности, это ожидание фор­мы, «иного» -бесконечного многообразия воплощений Духа.

Для М.Фуко (1926-1984) - французского философа, идеи которого имеют постмодернистскую направленность, - теле­сность есть первоначальный и универсальный опыт бытия. Именно тело дает ощущение неустранимости чувственности, невозможности существования человека, его мысли вне веще­ственности. «Способ бытия жизни... дается мне прежде всего моим телом»".

Именно в силу своей первоначальности телесность как опыт бытия есть форма нераздельности внутреннего и внешнего, это исходная, часто неосознанная установка на нашу веществен­ность. Тело как «убежище» (Г.Марсель), тело как граница внут­реннего и внешнего - это более поздняя форма проживания бытия. Изначально же внутреннее и внешнее, душа и тело, сло­во и дело - слиты. Они слиты и в архаических культурах. Сло­во древних - это не бессильное слово современного человека, слово древних - это непосредственная форма «подключения» к бытию. Возродить бытийное значение слова, рассмотреть те­лесность как язык - одна из установок новой онтологии.

Таким образом, бытие выступает для человека в формах пространства (слоев, категорий бытия, форм бытия), време­ни (истории) и материи (телесности). Новая онтология изуча­ет не запредельные человеку «подпорки» - субстанции, под­держивающие его субъективность, но формы данности бытия человеку. Абстракции спекулятивной философии обретают жизненный смысл.

«Мышление Нового времени видело основную философскую науку в теории познания. При этом предполагалось, что мы знаем больше о познании, чем о его предмете; однако не замечали, что познание само является большой загадкой, т. к. отношение, с которым оно имеет дело, трансцендентное, т. е. буквально - «выходящее за пределы сознания». Ибо предмет познания существует независимо от самого познания.

Реакцией на это в наши дни является антропология. Оказалось, что познание является лишь одной из многих связей сознания с окружающим миром. Реагирование, действие, любовь и ненависть являются другими, параллельными трансцендентными отношениями, и притом первичными, тогда как познание вторично и во временном отношении образуется также лишь в зависимости от них. В этом виделось указание на устройство человеческого существа, и поэтому науку о человеке пришлось поместить перед теорией познания.

Но и это оказалось половинчатым. К истинному пониманию человеческого существа относится, очевидно, знание о тех бытийных отношениях, в которых находится человек. Ибо человек - существо, зависящее от тысячи условий. Эти бытийные отношения суть полнота мира. Итак, надо было понять человека, включая его сознание, исходя из его встроенности в целостность реального мира. Таким образом, дошли до старой проблемы онтологии, т. е. той науки, которую когда-то ради теории познания отодвинули и от которой в конце концов совсем отказались.

Таким образом, мы сегодня стоим перед задачей создания новой онтологии. Вполне ясно, что после всех успехов науки старой онтологии больше быть не может. Речь уже не идёт «о форме и материи сущего. И не о «потенции и акте ». Ибо уже не целевое соотношение «субстанциальных форм » господствует над миром, никакая телеология не может нам больше помочь; нейтральные «законы» оказались господствующими силами природы, и отношение причины и следствия управляет мировыми событиями снизу.

Новая онтология исходит из других соображений. Она усматривает «строение» (то, что обычно называют объектами) и «процессы» не раздельно, а вместе.

Всё реально сущее находится в становлении, оно имеет своё возникновение и уничтожение; первичные динамичные образования от атомов вплоть до спирального тумана являются настолько же процессными, как и членными (Gliedgeftige) и оформленными (Gestaltgefuge) образованиями. В ещё большей степени это имеет место относительно органических образований, начиная от сознания как душевной целостности, и относительно порядков человеческого общества.

В этих образованиях действует иной способ сохранения, чем субстанциальность: сохранение через внутреннее равновесие, регулирование, самодеятельное воссоздание или даже самодеятельное превращение.

В отличие от субсистенции его можно назвать консистенцией. Её результатом является хотя и не вечная, но достаточно долгая длительность для того, чтобы придать образованиям свойство быть носителем изменяющихся состояний (акциденций). […]

Строение реального мира имеет форму наслоения. Каждый слой является целым порядком сущего. Главных слоев четыре : физически-материальный, органический-живой, душевный, исторически-духовный. Каждый из этих слоёв имеет свои собственные законы и принципы. Более высокий слой бытия целиком строится на более низком, но определяется им лишь частично.

Метафизика, построенная на одном-единственном принципе или на одной-единственной группе принципов (как е` раньше всегда конструировали), является поэтому невозможной . Все сконструированные картины единства мира неверны - как «метафизика снизу», так и «метафизика сверху» (исходя из материи или из духа).

Существует естественная система мира, которая не является сконструированной. Её структуру можно найти в феноменах. Но она не сводима ни к точечному или централизованному единству, ни к первопричине или наивысшей цели.

То, что можно установить, - закономерность самого строения».

Николай Гартман, Старая и новая онтология, в Сб.: Онтология. Тексты философии / Ред.-сост. В.Ю. Кузнецов, М., «Академический проект»; Фонд «Мир», 2012 г., с. 15-16.

Экзистенциализм (или философия существования) - это философское направление, возникшее в Европе в конце XIX в. и ставшее одним из основных течений философии XX в. Его представителями были М. Хайдеггер (1889-1976), К. Ясперс (1883-1969) в Германии; Ж.-П. Сартр (1905-1980), А. Камю (1913-1960) во Франции; X. Ортега-и-Гассет (1883-1955) в Испании; Н. А. Бердяев в России и др. Характерно, что именно в экзистенциализме происходит фактическое сращение литературы и философии, в числе его представителей есть Нобелевские лауреаты в области литературы, известные писатели. Один из них, Жан-Поль Сартр, определил экзистенциализм как философию существования , потому что он утверждает примат, предшествование существования сущности. Человек сначала существует, а потом обретает свою сущность:

Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него ответственность за существование .

Сёрена Кьеркегора (1813-1855) и Федора Михайловича Достоевского называют предтечами экзистенциализма, они заложили основу понимания человеческого бытия как экзистенции , переживаемой реальности . Мир, не столько познаваемый, сколько переживаемый, становится для экзистенциалистов предметом осмысления. Что есть человек без своих чувств и эмоций? Ничто. Что заставляет человека страдать, любить или ненавидеть, искать себя? Центром философского поиска в экзистенциализме становятся проблемы смысла жизни, свободы и ответственности, бунта и смирения, счастья и покоя. Объектом исследования становится человек, который и есть суть бытия. Само бытие - это прежде всего бытие человеческой души, чувства, переживания; отсюда и название экзистенциализм. Подлинная реальность личности проявляется и познается в ее бытии в мире, где человек свободен и одинок. Как выйти из этого одиночества? Свобода - это дар или наказание?

Свобода здесь рассматривается не в дихотомической паре с необходимостью , как у диалектиков, но в неразрывной связи с ответственностью. Именно ответственность является обязательной спутницей свободы, ибо свобода - это не вседозволенность или избавление от грехов, а постоянный выбор.

Это блестяще описал Ф. М. Достоевский в романе «Преступление и наказание». Идя на преступление, Раскольников стремится освободить других и освободиться сам. Однако, кроме этого, он пытается определить самого себя и свое место в мире: «Тварь ли дрожащая или право имею?» - вопрошает он себя. Раскольников хочет стать как бы сверхчеловеком (Достоевский, скорее всего, не был знаком с идеями Ницше, а вот Ницше читал Достоевского, чему есть много свидетельств), стать свободным не только от долгов, но и от норм морали, от необходимости подчиняться закону. Раскольников проверяет себя. Он бунтует против несправедливости и собственной малости. Поделив людей на низших и высших, он ищет себя среди высших, но не найдя, страдает еще больше.

Сонечка Мармеладова своей верой, своей любовью побеждает то зло, которое живет в Раскольникове, помогает ему понять главный смысл христианского вероучения, утверждающего смирение, ценность любой жизни и невозможность творить добро при помощи зла. В вере Раскольников обретает свободу, которую он искал в преступлении. С принятием веры он перестает метаться, обретает желанный покой и уверенность в себе, в правильности своего пути, хотя это путь страданий и тягот. Раскольников являет собой ярчайший пример реализации принципа непосредственной зависимости свободы и ответственности , который обосновывается экзистенциализмом. Чем больше человеку дано свободы, тем больше он несет ответственности.

Преобразующую силу веры постулирует и Кьеркегор. В произведениях «Или-или», «Страх и трепет» он рассуждает о том, что человек определяет себя только в момент выбора. Мы всегда стоим перед выбором, но какой бы мы выбор ни сделали, мы будем страдать и раскаиваться. Спасает от тягостных мук только вера, когда человек выходит за границы этического в сферу религиозного.

Кьеркегор показывает это на примере библейской легенды об Аврааме, от которого Бог потребовал принести в жертву своего сына Исаака, и Авраам послушно отправился на жертвенную гору, чтобы исполнить волю божью. В Библии все закончилось хорошо. Бог, убедившись в любви Авраама к себе, разрешил ему не убивать сына, да еще и наградил. Но, что чувствовал Авраам? Какие мысли одолевали его, пока он вел своего сына, как агнца, на заклание? Что было бы, убей он на самом деле сына? Стал бы он детоубийцей? По каким законам его надо было бы судить? Кто нес бы ответственность за смерть Исаака - Бог или Авраам?

Все эти вопросы неминуемо возникают. Но Авраам, согласно Кьеркегору, рыцарь веры , он вне морали, вне здравого смысла. Нетрудно заметить некоторое сходство с Ницше, ибо его сверхчеловек тоже вне морали. «Рыцарь веры» действует во имя Бога, сверхчеловек - во имя себя, но и тот, и другой наделяются правом как бы не замечать, переступать моральные нормы, даже такую, как «Не убий!». Ж.-П. Сартр остроумно замечает, анализируя сюжет Кьеркегора, что «глас небесный» вполне мог бы оказаться галлюцинацией: что тогда спасет Авраама, готового превратиться в убийцу собственного сына?

Сам Сартр относит себя к атеистическому крылу экзистенциализма, полагая, что человек «обречен на свободу». Свобода - не дар, не обретение крыльев, это результат одиночества , которое в экзистенциализме превращается в онтологическую характеристику, т.е. человек свободен , потому что одинок. Он пребывает в состоянии заброшенности в мире, он всегда одинок, поскольку только он несет ответственность за всю свою жизнь. Тревога всегда сопровождает его выбор, и если человек не говорит себе в момент выбора: «Поступаю ли я так, чтобы с моих поступков могли брать пример все?», он скрывает от себя тревогу. Человек сам себя выбирает и вместе с этим он выбирает все человечество. Например, если человек выбирает брак или безбрачие, вступление в ту или иную партию и т.д., он тем самым провозглашает свой выбор ценностью , которую готов распространить на всех.

Человек всегда свободен, пока он жив, и даже когда его ведут на казнь, он может выбрать, идти ли самому или позволить другим тащить себя. Мы выбираем в поле определенных возможностей, наш выбор изменяет реальность и создает новые возможности. Поэтому человек всегда есть проект самого себя. Окончив школу, вы сделали возможным выбор, поступать вам в университет или нет, выбор, которого у вас не было без документа о среднем образовании. Поступив в вуз, вы создали себе много новых возможностей: стать хорошим студентом или плохим, окончить университет или бросить его и т.п. Главное - мы не просто совершаем поступки, мы постоянно создаем самих себя; только от человека зависит, быть ему трусом или храбрецом, милосердным или жестоким, добрым или злым и т.п. Мы можем прислушиваться к советам, подчиняться чужой воле, возлагая на кого-то ответственность за сделанный выбор, но слушать совета и подчиняться - тоже выбор, поэтому никто, кроме нас самих, не несет ответственности за то, что мы собой представляем. Каждый решает сам, зачем он живет на этом свете.

Продолжая эту мысль, Альбер Камю, автор романов «Посторонний», «Чума» и др., философских эссе «Миф о Сизифе», «Бунтующий человек», создает философию абсурда. Гонимый тоской по Единому, человек мечется в поисках смыла жизни, но наталкивается на «стены абсурда». Что это значит?

Представьте разговор фаната футбола и фаната балета. Один готов рвать на себе волосы, оттого что его любимая команда проиграла. Другой не понимает, как можно из-за «ерунды» так переживать, и бежит выстаивать огромную очередь на морозе, чтобы попасть на спектакль, где будет танцевать знаменитая балерина, при этом тратит на билет почти всю зарплату, что с позиций его собеседника есть полный абсурд. Кто их рассудит? Бог? Так его нет. Нет и заданного нам извне стержня жизни: нет всеобщей цели, нет высшего разума, нет смысла, который мог бы быть всеобщим. Если мы сами выбираем, точнее, придумываем себе, смысл жизни, то есть ли он на самом деле или он всего лишь плод нашей фантазии? Значит, его легко поменять? Можно ли считать смыслом жизни то, что легко поменять, как модное платье или устаревшую модель телефона? Нет.

Всматриваясь в бытие, мы становимся свидетелями его абсурдности , поэтому главный вопрос философии - это вопрос о том, стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить. Логичный ответ - нет, ведь в ней нет смысла. Превращаясь в абсурдного человека , мы совершаем «философское самоубийство», т.е. отказываемся от всяких поисков смысла жизни. Проницательность и упорство делают нас зрителями в театре абсурда под названием «жизнь». В этой драме обмениваются репликами смерть и надежда. Смерть - единственный логичный выход из ситуации абсурда, надежда - иллюзорный выход в осмысленность бытия. Толчком к постижению атмосферы абсурда становится скука , сама по себе она омерзительна, но польза ее в том, что она заставляет сознание искать выход.

Человек бунтует, не соглашаясь с логикой жизни, ведущей к самоуничтожению. Бунт толкает его к развитию, к действию, а посему вся человеческая культура есть продукт бунта. Бунтующий человек - символ нашего времени, характеристика бытия в мире абсурда.

Таким образом, если Камю и Сартр все-таки определяют ареной поиска человеком самого себя его же собственный мир, то Кьеркегор, Достоевский, Бердяев переносят его в область трансцендентного (внемирового), божественного. Описание ими трагичности человеческого бытия в мире приводит их к убеждениям, что обретение себя возможно вне этого мира и потому предполагает существование иной, более высокой, оправдывающей человеческое бытие реальности Бога. Человек как субъект истории становится песчинкой, или, как говорил Б. Паскаль, «мыслящим тростником». Поскольку но замыслу божьему человек свободен, то он ответствен перед собой и перед Богом за все содеянное и за тот мир, который он сам создает.

Н. А. Бердяев в духе философии Возрождения определял человека как микрокосму полагая, что люди свободны не потому, что одиноки и постоянно стоят перед выбором, а потому, что наделены способностью творитЬу умножать божественное творение. Отсюда творчество, перерыв непрерывности, выход за границы обыденности, есть особый способ познания, основанный не на логике, а на чувстве и вдохновении, что дает возможность непосредственного переживания Бога.

Действительно, если мы обратимся к Библии, то увидим, что все знания, которые получены людьми от Бога, получены в акте мистического откровения. Например, Моисею он диктует 10 заповедей, Марии и Иосифу благо- вествует о рождении Иисуса, Иоанну показывает конец света и т.д. Именно такое знание Н. А. Бердяев считает высшим по сравнению с тем, что мы называем наукой. Но только свободный человек может постичь высшую истину, поэтому Бердяев и называет свою книгу «Философия свободы».

Итак, смысл жизни - главный вопрос философии. Следовательно, обрести смысл жизни означает оправдать свою жизнь? Чем? Тем, что находится за ее пределами, тем, что больше и выше ее, тем, что поглощает ее и ставит в общую цепь причинно-следственных связей. Это хорошо показывают классические примеры литературных героев - Родиона Раскольникова («Тварь ли я дрожащая или право имею?») и Павки Корчагина из романа Николая Островского «Так закалялась сталь» («Нужно прожить так, чтобы не было мучительно больно за бесцельно прожитые годы»). Можно вспомнить и удивительное по своему лиризму, не свойственному автору, стихотворение Маяковского «Послушайте»:

Послушайте!

Ведь если звезды зажигают - значит - это кому-нибудь нужно?

Значит - кто-то хочет, чтобы они были?

Значит - кто-то называет эти плевочки

жемчужиной?

И, надрываясь

в метелях полуденной пыли, врывается к богу, боится, что опоздал, целует его жилистую руку, просит -

чтобы обязательно была звезда! - клянется -

не перенесет эту беззвездную муку.

Для героя непереносима «беззвездная мука», другими словами, без звезд его жизнь бессмысленна. Как любое художественное обобщение, образ звезды может воплощать все что угодно: свет истины (стремление к которому составляло смысл жизни философа, но Платону), любовь женщины и деторождение (то, что привносит осмысленность в бытие, по В. Розанову), моральный закон («Звездное небо надо мной и моральный закон во мне», как писал Кант) и пр. Важно другое - поиск смысла жизни выносится за пределы самой жизни, самого субъективного бытия. Иными словами, для обретения смысла жизни нужно выйти из ситуации заброшенности и одиночества , которая согласно экзистенциалистской традиции есть онтологическая данность каждого человека. Н. А. Бердяев, возможно, добавил бы: если этот человек вне Бога.

Хосе Ортега-и-Гассет предлагает, если так можно выразиться, социальную версию экзистенциализма. Он обращает внимание на то, что духовная ситуация XX в. кардинально меняется но сравнению с предшествующими эпохами, поскольку сегодня человек ощущает себя частью безличного начала, толпы . Самая известная работа Ортеги - «Восстание масс» посвящена анализу нового типа человека - человека-массы.

Человек-масса создается средствами массовой коммуникации (заметим, что Ортега еще не знал Интернета), массовой культурой, он агрессивен, нетерпим к проявлениям индивидуализма, инакомыслия. Принадлежность к массе - не социальное положение или место человека, но психологическая характеристика: средний, заурядный, стандартный человек. Массовый человек утверждает себя не путем восхождения к высотам культуры, а путем низведения до себя социальных норм и ориентиров этой культуры. Начинают господствовать массовая культура, массовые вкусы, мода и т.п., подавляя подлинное искусство, высокую литературу и пр. Вместо «Войны и мира» Л. Н. Толстого многие школьники, например, читают комиксы, так как многие классические литературные произведения переведены в этот формат. Ортега как бы вторит Бердяеву, который писал, что для Нового времени был характерен «плебейский дух» зависти к аристократии и ненависти к ней:

Самый простой человек из народа может не быть плебеем в этом смысле. И тогда в мужике могут быть черты настоящего аристократизма, который никогда не завидует, могут быть иерархические черты своей собственной породы, от Бога предназначенной .

Ортега ставит задачу воспитания новой элиты , отличительными чертами которой являются компетентность, профессиональный и культурный потенциал. Он выделяет некий промежуточный слой честных тружеников] они не достигают высот в искусстве, культуре, науке, но хорошо выполняют свою работу, интересуются достижениями искусства, не полагают себя эталоном вкуса, готовы к принятию нового, изменению своих ориентиров. Нетрудно заметить, что критерием деления всех людей на различные типы является рефлексивность и моральность.

Немецкий экзистенциализм развивается в неразрывной связи с феноменологией в русле академической университетской традиции. В 1927 г. выходит книга Мартина Хайдеггера «Бытие и время», в которой появляется одно из ключевых понятий экзистенциализма - Дазайн (Dasein ), которое переводится как «здесь-бытие». Само определение бытия исходит у Хайдеггера из его зависимости от времени. Вспомним философию Средних веков. В учении Августина мы встречаем тезис об отсутствии трех времен - прошлого, настоящего и будущего, так как первого и последнего нс существует, а есть только настоящее. Это положение отчасти воспроизводится у Хайдеггера. Для него настоящее и есть бытие. Главная характеристика человеческого бытия - конечность, временность. Размышление перед лицом смерти, понимаемой как небытие, переживание своей конечности - общее для всех экзистенциалистов. Хайдеггер же полагает время определяющей характеристикой бытия. При этом оно распадается на внутреннее время и вульгарное (физическое), которым занимается наука, отмеряемое часами, минутами и т.п.

Что же такое внутреннее время ? Это актуальность. Представьте, что в прошлом произошла какая-то трагедия, глубоко ранившая вас? Здесь и сейчас это переживание присутствует? Эта трагедия с вами? Вы можете физически присутствовать на лекции, а мыслями быть где-то в другом месте? Наверное, да. Но присутствуете ли вы на лекции, если ваши мысли далеко? Бытие как экзистенция - это всегда настоящее, это то, что мы представляем собой здесь и сейчас, то, что наполняет нашу жизнь, присутствуя в ней как базовое переживание. Наверное, уже ясно, что под бытием экзистенциализм понимает внутренний мир человека. Именно поэтому о философии XX в. говорят, что она впускает в себя психологизм.

Центральный момент здесь-бытия, по Хайдеггеру, это забота, делающая бытие подлинным. Забота - способ связи человека с внешним миром, она структурирует бытие, проявляясь через «уже-бытие-в-мире» - модус прошлого; «забегание вперед» - модус будущего; «бытие при (рядом)» - модус настоящего. Прошлое и будущее всегда с нами, так как они включены в сферу наших переживаний, а следовательно, и в структуру настоящего. Если вам когда-то приходилось переживать прошлую обиду или восторг, радостное предвкушение встречи, праздника и т.п., т.е. то, что физически находится за границами настоящего, но составляет часть вашего эмоционального мира, вы сами ощущали слитную и неразрывную структуру здесь-бытия.

Мир вещей (Май) заслоняет от нас конечность бытия, порождая иллюзию его бесконечного продолжения, а стимулом к бытию становится страх. Попытка вытеснить страх тщетна до тех пор, пока человек не решится заглянуть в ничто. Страх толкает человека к поиску смысла жизни, и человек приносит свою жизнь в жертву своему предназначению, а страх не найти предназначения делает постоянной характеристикой жизни готовность к самопожертвованию. Стремление выйти за рамки конечности толкает нас к принятию божественных откровений, поиску грандиозных свершений, которые продлят наше бытие в культуре, приводит к сакральному отношению к деторождению, понимаемому как способ сохранить себя в потомстве, и т.п. Однако безусловное, подлинное надо искать внутри себя, принимая как неизбежность свою конечность.

Бытие открывается нам в безотчетных действиях, настроениях, именно поэтому оно непознаваемо рациональными средствами. Чтобы познать бытие, в него надо вчувствоваться, его нельзя видеть, ему можно внимать.

Кто легче поймет другого - тот, кто сам пережил нечто подобное, или гот, кто прочитал кучу книг по психологии и все может объяснить? Кого считают хорошим психологом - того, кто знает множество методик и умеет ими пользоваться, или того, кто на основании этих знаний может интуитивно почувствовать другого? Ответьте сами на эти вопросы.

Карл Ясперс присоединяется к мнению, что философия, исследуя бытие, не может быть «строгой наукой», поэтому наилучшим обозначением занятию философией, по его мнению, является термин «философствование». Психолог по образованию (в 1909 г. он получил степень доктора медицины по психиатрии, в 1913 г. стал доктором психологии), Ясперс считал своей высшей целью философию и был чрезвычайно горд тем, что стал профессором философии в Гейдельберге. Однако он оставил преподавание по требованию нацистских властей, так как был женат на еврейке, и полностью посвятил себя исследовательской деятельности. В 1931 г. выходит его основная книга «Духовная ситуация эпохи».

Философствование, по Ясперсу, лишено строгих правил подобно науке, но только в нем можно уловить «наполненную бедственностью и заботой человеческую действительность». Есть две формы философствования - философствование пред лицом вещей (обыденное сознание, материалистические концепции и т.п.) и философствование как экзистенция , которое проявляется в пограничных ситуациях (перед лицом смерти, краха и т.п.). Понятие пограничной ситуации оказалось весьма популярно и в философии, и в психологии. Наша подлинность, самость , то, что мы есть на самом деле, проявляется исключительно в ситуации, сопряженной с переходом в ничто. Только здесь человеку открывается его собственная суть, отбрасывающая многочисленные маски, которыми мы пользуемся в жизни. Именно поэтому ценится глубокое искреннее общение, или «коммуникация в истине», чего очень не хватает современному человеку. Экзистенция есть непосредственное переживание бытия или сопереживание, делающее бытие другого частью нашего собственного бытия.

Экзистенция не только выводит нас из замкнутости предметного мира, но и позволяет соотнести себя с высшим миром (трансценденцией ), тем, что в традиционных религиях называется Богом. Философия своими средствами приходит к постижению трансцендентного, выводя философствующего субъекта в некое метафизическое пространство. Главным средством является философская вера , которая отлична от веры религиозной, не рассуждающей. Философская вера, наоборот, требует осмысления и рассуждения над предметом, но именно она, а не рационально-логическое познание, является способом постижения сущности бытия, ибо несет в себе иррациональность, экзистенцию, ведь бытие нельзя понять, можно только почувствовать.

Все виды человеческого бытия развиваются в рамках истории. Человек осужден пребывать в истории, заброшен в нее. История - это ситуация, когда человек осознает, что внутренняя убежденность первична по отношению к историческому действию, что любую ситуацию следует воспринимать, не впадая в цинизм и отчаяние. Здесь явно прослеживается линия стоиков, призывавших смириться с неумолимой судьбой.

Историческое развитие имеет тенденцию к торжеству тоталитаризма (фашизм, коммунизм), противостоять этому социальными средствами невозможно, можно только психологическими, только личность имеет внутренние ограничения, способные не допустить распространения тоталитаризма.

Таким образом, Карл Ясперс остается в русле экзистенциальной традиции, полагая смысл жизни центральной проблемой и предлагая рецепты решения проблем личностных и социальных. Его взгляды как нельзя лучше демонстрируют близость философии и психологии в этот период, иллюстрируя распространение психологизма в философии. Характерно, что многие психологические теории XX в. обретают статус философских. Как это происходит?

• Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов: антология. М. :Политиздат, 1989. С. 325.
• Бердяев II. Л. Философия неравенства. М.: ИМА-Кресс, 1995. С. 136.

В современной европейской философии проблема бытия по-прежнему остается фундаментальной. Занимаясь поисками бытия, философия, как и прежде, отстаивает свое отличие от науки, религии, искусства, обнаруживая уникальный и своеобразный предмет своих исследований, не сводимый ни к знанию, ни к вере. Занимаясь бытием, философия выявляет своеобразный характер такого мышления, в котором бытие может для нас открыться. Поиски бытия – это поиски корней, прикоснувшись к которым человек может найти в себе силы для понимания смысла окружающего мира. Эти поиски составляют незримый фундамент того, что человек называет наукой, искусством, религией, любовью, стремлением к счастью, совестью, долгом.

Николай Гартман (1882-1950) - основоположник критической или новой онтологии. Неразрешимые проблемы или непознаваемые остатки проблем и составляют собственно предмет метафизики. Познание окружено метафизической зоной непознаваемости, это иррациональное не исчезает с развитием наук, в которых всегда будут ставиться вечные проблемы метафизики. Философские системы приходят и уходят, но все они вращаются вокруг одних и тех же проблем. Сознание проблем – это знание о незнании. С точки зрения неопозитивистов, метафизические проблемы – плод неправильного употребления языка. По Гартману метафизические проблемы созданы не мыслью, а бытием.

Гартман выделял четыре слоя реального мира: мертвое, живое, психическое и духовное; и соответственно три разреза в строении реального мира: первый – между материальным (физическим) и психическим. Раньше он неточно обозначался делением на природу и дух. Великая загадка в том, что разрез проходит через человеческое существо, не разрезая его самого. В этой проблеме проявляется предел человеческого познания.

Второй разрез (ниже первого) – между живой и неживой природой. Сущность жизни, саморегулирующийся обмен веществ – также предел и загадка познания.

Третий разрез между духовным и психическим. Духовная жизнь – не совокупность психических актов, так же как она и не совокупность чистых идей. Духовное бытие проявляется в трех формах – личностного, объективного и объективированного духа.

Между слоями четкие границы, а между ступенями – скользящие переходы, например, роды, виды, семейства, классы в органической природе.

Б) Идеальное бытие

Идеальное не зависит от мышления, оно не реально, но его нельзя отождествлять с ирреальным, ибо ирреальное также является сферой мысли: фантазии, мечты и т.д. Само же мышление – один из процессов реального мира. Это бытие без реальности, потому что оно без времени. Числа, треугольники, ценности – нечто совсем другое, чем вещи, события, личности, ситуации. Основные типы идеального «в себе» бытия: математические сущности и ценности, им соответствуют науки: математика, этика, эстетика.

Идеальное ошибочно представляется имманентным (пребывающим внутри) сознанию. Часто бывает нелегко отделить друг от друга мышление и предмет мысли. Эта близость к сознанию загадочна и не поддается расшифровке. Идеальное представляет собой парадоксальный синтез: оно ирреально и в то же время сущее.

Особенности способов бытия не поддаются человеческому сознанию, они глубоко иррациональны. Нет естественного сознания, идеального бытия, есть только вторичное сознание на ступени высокоразвитого познания в науке. Идеальное бытие в силу большой общности является неполным и потому низшим бытием. Изменчивый реальный мир есть высший способ бытия.

Заключение.

1. В представлении современной психологии «психе», по выражению К. Юнга, или психика человека совершенно не соответствуют представлению о душе, которое сложилось среди философов, в общественном сознании и в религиозных учениях за последние две с половиной тысячи лет.

2. В современном обществе господствует взгляд на человека как на биосоциальную сущность, а душа и духовность объявляется чем-то эфемерным и не существующим. Если научных доказательств души не существует, то духовность в человеке распознается сразу. Человек, интересы которого не выходят за пределы материальной сферы, чужд высокому искусству, альтруизму и многому другому, что делает его гуманным. У него может быть чрезвычайно развит интеллект, он может быть воспитан и любезен, но внутри он черствый эгоист, которому не нужна любовь, семья, дети. Таких типов в современном обществе много. Не случайно общепризнанным является определение нашего общества как бездуховного. Отличительными чертами человека духовного является потребность познания, альтруизм и высокая нравственность, а также стремление служить людям. Без восстановления популяции духовных людей невозможно построить великую Россию и успешно бороться с коррупцией, преступностью и решать другие грандиозные задачи.

3. Мы не пытаемся сделать вывод, что есть душа и дух, так как это невозможно. По степени сложности он приближается к космогонической проблеме «Большого взрыва», который нельзя ни смоделировать, ни повторить, но по своим идейно-нравственным последствиям ответ на этот вопрос имеет важнейшее значение, так как он объясняет сущность человека и лежит в основе его духовности, на которой созидается этика.

4. Религиозные философы, видя тупик, в который попала западная материалистическая цивилизация, упорно трудятся над разработкой проблемы человека и этики. Конечно, им не удается переломить существующие тенденции, но труды многих из них влияют на мировоззрение довольно широкого круга представителей интеллигенции.

- (от греч. ón, род. падеж óntos - сущее и...Логия) раздел философии, в котором рассматриваются всеобщие основы, принципы бытия (См. Бытие), его структура и закономерности. По своему существу... Большая советская энциклопедия